ندای شهروند آنلاین

زهرا (ساحل) شهبازی- در این مقاله، ساقی‌نامه‌ی هفت‌جام حکیم ملامحمدفضولی، عارف و شاعرقرن دهم هجری، با تکیه بر مفاهیم میتولوژیک ، مذهبی ، ادبی و نیز عرفانی مورد بررسی و تأویل مختصری قرار گرفته و برخی از واژگان و اصطلاحات آن با مقولات انسان شناختی در عرفان نظری مورد تطبیق واقع گشته است.
از جمله مضامینی که در این تحقیق بدان‌ها پرداخته شده نقش نمادین عدد هفت و نیز اجرام فلکی در اساطیر و مذاهب و ادبیات است و از این رهگذر ، مفاهیم هفت جام حکیم فضولی در تبیین مراتب نفس، با عرفان اسلامی و ادبیات عرفانی خصوصاً هفت پیکر نظامی مورد بررسی قرار گرفته است.
ساقی نامه به متون نظمی اطلاق می‌گردد که به طور معمول مثنوی در بحر متقارب(مثمن مقصور یا محذوف)است و در آن شاعر خطاب به ساقی مضامین حکمی، دعایی و شکوایی را بیان می‌دارد۱؛ باید اذعان داشت که نظامی گنجوی، ملهم از ابیات پراکنده شاهنامه و عمدتاً به پیروی از فخرالدین اسعد گرگانی به متن ساقی‌نامه انتظام و انسجام بخشید۲ و پس از او دیگر شعرا نظیر حافظ و دهلوی و میر‌رضی‌الدین آرتیمانی این گونه از مثنوی را به رشته‌ی تحریر کشیدند.
ابیات خطابی ساقی‌نامه ، موقوف المعانی است و هر بیت، مقدمه ای برای احراز نتیجه در ابیات بعدی می‌باشد؛ حکیم ملا محمد فضولی نیز مبادرت به تاًلیف ساقی‌‌نامه ای به نام هفت جام کرد که شاید بتوان آن را از حیث ساختار تمثیلی، ساقی‌نامه ای منحصر به فرد در ادبیات فارسی تلقی نمود.
هفت جام۳ نه تنها در مضامین خود، مقولاتی از معرفت شناسی و انسان شناسی را جای داده است بلکه این مقولات را بالانتظام و گام به

گام پیش می برد و خواننده را از مقامات تبتل تا فنا با تشبیهات وتماثیل زیبا و هوشمندانه راهنمایی می‌کند.
وی در قالب گفتگو با پیر مغان که نماد انسان کامل است، از ساقی استدعای افاضه‌‌ی بصیرت (مستی) می‌‌نماید و در اثنای اکتساب هر یک از مراحل آگاهی، روایتی از یک ساز را فرا می‌‌آورد و به چگونگی و چرایی تکوین آنها و تبیین بیم ها و امیدها و اذواق و رنج هایشان می‌‌پردازد.
حکیم این امر را با چنان تبحری انجام می‌‌دهد که گویی هفت جام او محل تلاقی و تبانی آراء سمبولیک خردمندان باستانی با معتقدات عرفان اسلامی است و نمادهای منبعث از ساحت اعداد و نجوم و موسیقی با مقولات عرفانی گره خورده و بزمگاه پر شوری را رقم می‌‌زند که در آن با ملازمت موافق قضا، جام و می و دف و نی در خاک ری*، انتظار تجرید و تعالی انسان را می کشند.

عدد هفت
از دوران باستان عدد هفت در میان اعداد از شرافت و قداست خاصی برخوردار بوده و در انتقال نمادین مفاهیم در بسیاری از ملل و نحل نقش بارزی ایفا کرده است؛ این عدد اغلب نمایانگر احراز نظم کامل و یک دوره‌‌ی تام است؛ هفت را عدد کامل می‌‌دانند که از ترکیب عدد زوج چهار به عنوان نماد طبیعت و عدد سه به عنوان نماد جان تشکیل شده است.
مصادیق بسیاری را در خصوص ظهور تمثیلی این عدد در باورها و آیین‌‌ها و حتی در عرصه‌‌ی هنر و ادبیات می‌‌توان یافت؛ طواف هفت دور کعبه، هفت خوان رستم، هفت سین نوروز، هفت شهر عشق، هفت اقلیم و هفت دریا، هفت طبقه ی فلک، هفت مرتبه‌‌ی جهنم و بهشت، هفت طیف نور، هفت روز هفته و هفت مرتبه‌‌ی نفس، هفت دستگاه موسیقی و … همگی ریشه در دیرینگی عدد هفت دارد۴٫
شاید قدیمی ترین قومی که به عدد هفت پرداخته قوم سومر است که در آن هفت سیاره‌‌ی مکشوفه را به ارباب انواع نامبردار ساخته و پرستش کردند؛ تقسیم هفته به هفت روز نیز ماحصل تفکر اقوام کلده است.
در تورات عدد هفت در جایگاه عددی تام و کامل آمده است، در سفر پیدایش اشاره گشته که خداوند جهان را در شش روز آفرید و در روز هفتم آن را به آرامش رسانید و مبارک خواند و تقدیس کرد؛ همچنین عید فطیر و عید سایبان‌‌ها هفت روز است و یهودیان به پیروی از بابلیان، از روی سیارات هفتگانه به هفت فرشته قائل شدند و هر یک از روزهای هفته را به ایشان منسوب کردند.۵
در آیین مسیحیت و مکاشفات یوحنا، به هفت کلیسا و هفت مهر و هفت روح و هفت صورت اشاره شده است؛ همچنین در کلیسای کاتولیک،اعتقاد به هفت گناه کبیره(غرور، آز، زنا، حسد،افراط، خشم و کاهلی) و نیز هفت آیین مقدس(تعمید، تصدیق، عشای ربانی،توبه، تدهین، دستگذاری و ازدواج) همگی مبین اهمیت این عدد است.۶
در آیین زردشتی، امشاسپندان یا مهین فرشتگان شش جلوه‌‌ی وجودند که سروش را همراهی می کنند۷ و فرهنگ نویسان شمار آتشکده های ساسانی را هفت دانسته اند؛ در میترائیسم نیز به هفت مرحله‌‌ی کمال(کلاغ، پنهان، سرباز، شیر، پارسا، آفتابگاه و پدر ) اشاره شده است.
در قرآن کریم از عدد رمزین هفت بارها استفاده شده است، از جمله مصادیق آن ابتلاء هفت شبانه روز قوم عاد، هفت سال فراوانی و قحطی در مصر، شمار اصحاب کهف و هفت باب دوزخ می باشد؛ نیز در اسلام، قرآن کریم را هفت سبع نامیده اند و وجه تسمیه‌‌ی آن چنین بوده که برای قرائت، آن را به هفت بخش تقسیم می‌‌کردند و نیز مشتمل بر هفت موضوع وعد، وعید، وعظ، قصص، امر، نهی و ادعیه است.
اما تواتر عدد هفت در تصوف و عرفان نیز بسیار است که در اینجا به اطوار سبعه‌‌ی نفس(طبع، نفس، قلب، سرّ، روح، خفی و اخفی) و هفت وادی سلوک(طلب، عشق، معرفت، غنا، توحید، حیرت و فنا) بسنده می‌‌کنم و نیز به این رمز در ادبیات فارسی اشاره میکنم که بارزترین جلوه‌‌ی آن در هفت پیکر نظامی و نیز هفت خوان شاهنامه فردوسی است.
ساقی‌‌نامه‌‌ی فضولی نیز سرشار از جلوه‌‌ی این نماد است و اشاره به هفت جام، هفت فلک، هفت دور، شش آلت موسیقی به همراه مطرب و نیز سبع المثانی نمونه هایی از بسامد عدد هفت در این مجموعه است.
هفت جام مشتمل بر هفت قسمت است که حکیم، این سهم ها را نشئه(طور) می‌‌نامد ومراد از طرح واژه‌‌ی نشئه، اشارت ایشان به نشأت مراتب نفس و علم حضوری حاصل از این مراتب است.
معرفت‌‌شناسی در هفت‌‌جام
حکیم مقدمتاً و پیش از ورود به نشئات می فرماید که چون از خواب غفلت برخاستم و به معموره‌‌ی صنع نظر کردم، برتر از میکده منزلی و کامل‌‌تر از پیر مغان مرشدی نیافتم، لذا درد و حیرانی‌‌ام را بر او عرضه کردم:
به او دوش نالیدم از جورِ دور
که برمن چرا می‌‌کند دور، جور؟
پیر خردمند در پاسخ می‌‌فرماید:
که در رشته‌‌ی روزگارت گره
ز عقل است بر دور، تهمت منه!
خرد را خیالات بیهوده است
خلاف قضا هر خیالی که بست
به تغییر آن هست توأم الم
اگر رستی از عقل، رستی ز غم
به دارالشفای مغان آر روی
مداوای این علت از باده جوی
مطیع است دوران به دور قدح
به دور قدح جوی دائم فرح
بدیهی است که عقل یا همان علت ناکامی‌‌ها، در اینجا عقل جزئی است که مشوب به وهم است و لذا بر تقدیر(اندازه‌‌ی وجودی) انسان آگاهی ندارد و به دلیل همین نارسایی، پیمایشی بیش یا کم از پیمانه تقاضا دارد.
پیر فرزانه راز رهایی از علت و درد را در مستی عشق میداند و لذا تحقق عبور از نفس جزئی و نیل به گنجایشی وسیع تر را امری وجودی و موافق با قضا میداند که با عشق و مستی و عبور از نخوت فردی محقق می‌‌گردد.
منه بر دل از دیر دیرینه داغ
مچین جز گل جام از این هفت باغ
حکیم فضولی در اینجا با ابیاتی حیرت انگیز اشاره به تکوین هفت گانه‌‌ی مراتب نفس نموده و شرط تحقق تعالی و احراز تمامیت در هر یک از این مراتب را، مستی و بی خویشی بر‌‌می‌‌شمرد که موجد فراست و آگاهی حقیقی است ؛ پیداست که این خویشتن آگاهی ناظر به وجه یلی‌‌‌‌الحقی انسان و در احتراز از وجه انفسی و خلقی او می‌‌باشد.
میی ده که گیرد خرد نور از او
نه آن می که گردد خرد دور از او
میی ده کز او شرع گیرد نظام
نه آن می که در شرع باشد حرام
…….به سبع المثانی که تا هفت جام
پیاپی بده جام و پر کن تمام
میی که شرع از او نظام می یابد، بی‌‌گمان آن می طهوری است که عبور از نخوت نفس و نیل به عبودیت را محقق می‌‌کند.
در اینجا برآنم که مراتب قوای عاقله را از دیدگاه عرفان اسلامی برشمرم تا روشن شود که چرا حکیم، خیالات فکر را منشاء آلام این جهان دانسته‌‌اند.
حکما برای نفس ناطق دو قوه را مفروض داشته‌‌اند و آن قوای نظری و عملی است که تفاوت آنها به مدرَکات است؛ مدرَکات عقل نظری عبارت از نیست‌‌ها و هست‌‌هاست حال آن که مدرَکات عقل عملی، بایدها و نبایدهاست.
بدین ترتیب برای عقل نظری مراتب چهارگانه‌‌ای قائل شده‌‌اند که عبارتند از:
۱- عقل بالقوه یا هیولانی
۲- عقل بالملکه
۳- عقل بالفعل
۴- عقل مستفاد
چهار مرتبه‌‌ی عقل نظری و سه مرتبه‌‌ی عقل عملی(سه مرتبه‌‌ی فنا ) نزد حکما ناظر به مراتب هفتگانه‌‌ی استعلای نفس انسان است.
عقل بالقوه همان قوه‌‌ی تعقل است که به صورت توانمندی ذاتی و بدیهی در نوع انسان وجود دارد؛ عقل بالملکه فعلیت یافتن تعقل بدیهیات و نیز حصول استعداد جهت تعقل نظریات می‌‌باشد، بدیهیات شش گانه همانا چراغ‌‌های وجود انسانند و ابزار اولیه جهت حصول معرفت به شمار می‌‌آیندو عبارت از اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات،متواترات و فطریات می باشند.
عقل بالفعل مرتبه‌‌ایست که در آن تعقل نظریات به واسطه‌‌ی بدیهیات تحقق می‌‌یابد اما انسان نسبت به همه‌‌ی آنها حاضرالذهن نیست و نفس در مرتبه‌‌ی عقل مستفاد، نسبت به نظریات حاضرالذهن می‌‌باشد.۸
اما مراتبی که برای نفس قائلند عبارتست از عاقله که مدرک کلیات است و واهمه که مدرک معانی جزئی است و مرتبه‌‌ی سوم متخیله است که مدرک صور جزئی و متأثر از حواس ظاهر است و نازل ترین مرتبه حس است که نفس صور جزئی را احساس می‌‌کند.
از دیدگاه ابن عربی، خیال ساحتی برزخی است که مناط و ریاط دوساحت دیگر- چه به لحاظ وجود شناسی و چه به لحاظ معرفت شناسی و لذا قوای نفس- می‌‌باشد لذا از ساحتی واقعی برخوردار است و بری از لحاظ افتراضی و اعتباری است؛عالم طبع از آن حیث که بین وجود و عدم قرار دارد( ذات ماهیات لاضروره‌‌ی وجود و عدم است) مقامی خیال‌‌گونه دارد:
«عالم طبیعت بین وجود و عدم قرار دارد…به خیالت میآید که حق است ولی حق نیست و به خیالت می‌‌آید که خلق است ولی خلق نیست، زیرا نه از هر جهت حق است و نه از هر جهت خلق؛ پس به یقین می‌‌دانیم که خلق اگر از حق جدا بود، وجود نمی‌‌داشت و اگر عین حق بود خلق نمی‌‌شد.»۹
پس درک خیال بودن جهان بدین معناست که در آن دو امر متضاد توأمان و در آن واحد ادراک می‌‌شوند و این امر اصل اجتماع نقیضین را که بدیهیات عقل نظریست مرتفع می‌‌کند و در طوری ورای طور عقل مورد ایقان واقع می‌‌شود.
از سوی دیگر، در آرای ابن عربی به عالم ورای طبع و محسوسات- عالم مثال مقید و منفصل که عالم تجسم و تروح معانی و امور مجرده است- نیز خیال اطلاق می‌‌شود که سابق بر طبیعت است؛ همچنین در تبیین مراتب نفس که پیش‌‌تر ذکر آن رفت ابن عربی خیال را مدرِک امور محسوسی می‌‌داند که مجرد از ماده است و لذا ادراک خیالی بدون کمک حواس ظاهری امکان-پذیر نمی‌‌باشد؛ اما مولوی نیز تا حدود زیادی موافق با ابن‌‌عربی معتقد است که هستی از عالم خیال تنگ‌‌تر است و خیال از عدم(عالم غیب):
تنگ‌‌تر باشد خیالات از عدم
زان سبب باشد خیال اسباب غم
باز هستی تنگ‌‌تر بود از خیال
زان شود روی قمر همچون هلال
پس می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که مرادحکیم فضولی از خیال که موجد غم و مغایر با دور و مشیت است، خیال لاحق به معانی جزئیه و وابسته به وهم به همراه تخییل صور جزئیه است و نه خیال منبعث از حقایق مطلقه‌‌ی غیبیه و طبیعتاً چنین خیالی به دلیل عدم احاطه‌‌اش بر مراتب نفس و عدم آگاهی‌‌اش بر خیر و شر ، غم افزا و تصغیر‌‌گراست.
تبیین مراتب نفس با استفاده از تماثیل فلکی
حکیم به نقل از پیر روشن‌‌رایِ مغان ، اشاره به هفت مرحله از نفس انسانی می کند که در صورت امعان نظر به وجه الهی و حقی در هر یک از این مراتب ، تمامیت و بلوغ برای آن مراتب حاصل می‌‌شود؛ ایشان این مراتب را با استعانت از تماثیل اجرام فلکی و مفاهیم باستانی و نمادین آنها و انتساب هر یک از این اجرام به یکی از روزهای هفته بازگو می‌‌نماید.
برای روشن تر شدن تطبیق این ابیات با معتقدات عرفان اسلامی، مقدمتاً به اطوار سبعه‌‌ از تکوین تا تعالی نفس می‌‌پردازم؛ در بیان عرفان اسلامی به طبع به اعتبار مبدأیت آن برای سکون و حرکت، نفس اطلاق می شود و نفس در این مرتبه همان جسم است؛ در نشئه‌‌‌‌ی دوم ، به نفس، از حیث ادراکات جزئیه نفس گفته می‌‌شود؛ در مرتبه‌‌ی سوم به نفس به اعتبار ادراک کلیات تفصیلیه، قلب اعتبار می‌‌شود؛ در طور و نشئه‌‌ی چهارم به اعتبار حصول عقل بسیطه، یعنی ادراک کلیات و جزئیات ، روح می‌‌گویند و آن به معنای ملکه و نهادینه شدن آگاهی است و لذا عقل بسیطه به معنای ملکه‌‌ی بسیط خلاق کلیات و جزئیات است، ملکات می‌‌تواند علمی یا عملی باشد و حشر هر کس با ملکاتش خواهد بود؛ مرتبه‌‌ی پنجم از نفس، سرّ است به اعتبار اتحاد با عقل فعال که مشائیون آن را عقل دهم و اشراقیون آن را رب‌‌النوع انسان می‌‌نامند که در شریعت مسمی به جبرئیل است؛ نفس به اعتبار فنا در واحدیت خفی و فنا دراحدیت اخفی نامیده می‌‌شود. در جهان شناسی عرفان اسلامی هم از آنجا که عالم انسان قابل انطباق تام با جهان است، مراتب نفس انسانی را نیز قابل تطبیق با مراتب جهان دانسته و از مراتب جهان به حضرات خمس، یاد می‌‌کنند؛ قابل ذکر است که حضرت در اینجا به مفهوم حضور و بهره مندی از آگاهی حضوری است؛ حضرات خمس عبارتند از:
عالم طبع، عالم ملکوت(نفس)، عالم جبروت(عقل)، عالم لاهوت(واحدیت و احدیت) و بالاخره عالم کون جامع که همان انسان کامل است۱۰٫
با ذکر مقدمه‌‌ی فوق، به انطباق مراتب نفس با مفاهیم نمادین اجرام فلکی در هفت جام می‌‌پردازم:
یک‌‌شنبه
چو یکشنبه آید چنان می بنوش
که یکشنبه‌‌ی دیگر آیی به هوش
وگر بهر صرف می‌‌ات نیست زر
بگو بشکند مهر، قرص کمر
یکشنبه یا روز خورشید، مرادف با بخشش جان (روح) به نفس است و به رنگ طلایی و منسوب به زر است.
نظامی نیز با توسل به اندیشه‌‌های رازورزانه میترائیسم و گنوسیسم و زردشتی، گنبد فلک را با نورالانوار، رنگ‌‌آمیزی کرده و هر یک از افلاک را با رنگ و جرم آسمانی و انطباقش با مراحل تکامل روان انسانی به تصویر کشیده است؛ «می‌‌توان گفت نظامی با گردش انسان در میان نور و چرخش آن در وجود او،انسان را تبلور نور می‌‌داند. نور نماد خودآگاهی خلاق است که وجود انسان را در هفت رنگ متجلی می‌‌سازد.
حرکت بهرام در هفت پیکر، یک چرخش نورانی است که با کاستن از تاریکی بر روشنایی وجود می‌‌افزاید و با این غلبه به فراست باطن و دل‌‌آگاهی می‌‌رسد».۱۱
زدودن تاریکی را می‌‌توان مسامحه در تعبیر تلقی کرد چرا که تاریکی در این ادبیات رمزین، شدت نورانیت است و روشنایی به مفهوم نضج یافتن آگاهی و تجلی اعیان از ذات غیب الغیوب می‌‌باشد.
در رموز میترائیسم نردبان آئینی هفت پله دارد و هر پله از فلزی خاص ساخته شده است، هفتمین پله، زرین و مرتبط با خورشید است و رازآموز با بالا رفتن از این نردبان، هفت آسمان را درنوردیده و به تعالی می‌‌رسد.۱۲
زرد رنگ مخصوص خدایان است ، در ادیان باستانی ایران، مصر،یونان و روم رنگ زرد و به طریق اولی فلز طلا، مخصوص میترا، هوروس و آپولون است، خدای خورشید منبع معرفت قلبی بی واسطه است.
حکیم فضولی نیز مشابه با هفت پیکر نظامی،آغاز صیرورت و تعالی را بر مرکزیت وجود بنا نهاده و با خورشید که طبق اقوال منجمین باستانی در فلک چهارم و در مرکزیت افلاک هفتگانه واقع شده است، دمیدن جان و نفخه‌‌ی الهی را به تصویر می-کشد.
حکیم با فراست می‌‌فرماید اگر بهره‌‌ی وجودی این آغازیدن با تو نیست از مهر، طلب بخشش و اکرام کن؛ بد نیست که مفهوم نمادین این روز را با ذکر مرسوم یکشنبه، یا ذوالجلال و الاکرام تداعی کنیم.
دوشنبه
دوشنبه بخور تا دوشنبه شراب
ز می ریز برآتش غصه، آب
گرت نقل باید ز گردون بخواه
که از بهر تو بشکند قرص ماه
دوشنبه یا روز ماه، منسوب به نقره و نماد تکوین نفس است، همانطور که ماه نورش را از خورشید اخذ می‌‌کند، نفس نیز موجودیت خود را از جان به عاریت می‌‌گیرد .
ماه در اساطیر و ادیان اغلب نماد نفس و تأنیث است؛ این جرم فلکی که بیشترین نور را پس از خورشید بر سقف فلک انسان-ها دارد، معرف نور استقراضی و تجلی ثانی است؛ در عرفان اسلامی تجلی اول متعلق به عالم عقل(با نماد خورشید) و تجلی ثانی متعلق به عالم نفس است که هردو مجرند لیکن نفس، شکل و مقدار جوهری دارد.
تنوع اشکال ماه موجب تکوین بسیاری از داستان‌‌ها و افسانه ها گشته و شاعران برای این تغییرات، حسن تعلیل‌‌های زیبا به کار برده‌‌اند.
در تمدن هندو، هلال ماه نوزادی است که آرام و مشتاق رشد می‌‌کند و ماه تداعی‌‌گرآیین شرب شراب مقدس سوما می‌‌باشد.
ماه در تمدن مصری نماد گاو ماده است که قرص خورشیدی که نمایانگر وحدت است بین شاخ‌‌های او قرار دارد.۱۳
ماه در تمام جهان نماد ایقاع مرور زمان و صیرورت عالم است، اهله‌‌ی ماه مبین تولد، مرگ و رستاخیز است، لذا تجدیدحیات جاودانی و اشراق را نمایش می‌‌دهد؛ ماه مفهوم ظهور نور در تاریکی و بافنده‌‌ی تقدیر است.
در جهان‌‌بینی سنتی رنگ ماه سبز و فلزآن نقره است و در هفت پیکر نظامی نیز ماجرای ماهان در گنبد پیروزه و منسوب به عطارد است که در روز چهارشنبه بازگو می‌‌شود۱۴، لذا می‌‌توان ماه بدر یا نفس به کمال رسیده را معادل با منجی(اخنوخ در یهودیان و ادریس در مسلمانان) در فلک فیروزه دانست.
در نظام گنوسی سوری-مصری ماه نماد تباهی یافتن و غفلت روح است که از سرچشمه‌‌ی الهی خود جدا می‌‌افتد و در صورت ماده هبوط می‌‌کند لذا در گنوسیسم ماه را از مظاهر اهریمنی تلقی می‌‌کنند.۱۵
سه شنبه
چو نوشی سه شنبه می ارغوان
به دیگر سه شنبه رسان ذوق آن
وگر زاهد از منع گوید سخن
حوالت به مریخ بد مست کن
سه شنبه روز مریخ، منسوب به مس و رنگ آن قرمز است که مظهر خون است؛ نام فارسی آن بهرام است پنجمین سیاره از سیارات منظومه شمسی به حساب می آید سیارهاي دو وجهی است هم علامت نحوست دارد و هم خداوند جنگ و خونریزي بوده است.در اشکال تخیلی قدیم که از این سیاره رسم شده آن را به شکل جنگجویی مسلح و با سپر و شمشیر و تیر و کمان نشان داده‌‌اند.
مریخ نام ستاره فلک پنجم از ستارههاي نحس و آن را بهرام و جلاد فلک نیز میگویند منحوس و دال بر جنگ و خصومت وظلم است.۱۶
در این تمثیل، تضادها و تخالف‌‌ها به آگاهی راه می‌‌یابند و با این هبوط، احکام و بایدها و نبایدها نضج می‌‌یابد.
چهارشنبه
ز می چارشنبه چو یابی نشاط
مچین تا دگر چارشنبه بساط
طلب کن که گردد به بزمت ندیم
عطارد به تاریخ های قدیم
روز چهارشنبه یا روز دانایی متعلق به عطارد به رنگ فیزه‌‌ ای و فلز آن جیوه است؛ دهخدا ذیل مدخل عطارد آورد‌ه‌است: «ستاره‌ای‌ست معروف كه بر فلك دوم تابد و آن را دبیر فلك گویند. علم و عقل بدو تعلق دارد… معنای آن (عطارد) نافذ درامور باشد و لذا دبیر و كاتب را بدان نامید‌ه‌اندو آن در فلك دوم است، پس از فلك قمر، آن را ذوجسدین نیز نامند و بلاد روم بدان منسوب است و در علم احكام نجوم ربّ روز چهارشنبه است. خدای موهومی بت‌پرستان قدیم و قاصد ملاء اعلی و خدایی كه همواره معاون علم و تجارت بوده و یونانیان وی را هرمس، یعنی مفسّر اراده‌ی خدایان می‌نامیدند.۱۷
چــهارشنبه که از شکوفۀ مهر
گشــت پیروزن گون سواد سپهر
شـــــاه را شد زعالم افروزي
جامــــه پیروزه گون ز پیروزي
شـــد به پیروزه گنبد از سر ناز
روز کـــوتاه بود و قــصه دراز
(هفت پیکر)
هفت پیکر در گنبد آبی به نقش خضر به عنوان منجی قهرمان اشاره می‌‌کند که در آن داستان، پس از مراحل پیچ و خم به تعادل نهایی که گویاي رنگ آبی است می رسد.۱۸ خضر علت رهایی و نجات ماهان را چنین میگوید:
نیت نیک توست کامد پیش
میرساند تو را به خانه‌‌ي خویش
دراسطوره هاي یونان چهره‌‌ي کیمیاگرانه‌‌ي مرکوریوس خداي سوداگري و سخنوري، باسرشتی نیمه خدایی و نیمه حیوانی آمیزه-اي غریب از همه اضداد است و آشتی اضداد همان معنایی است که گنبد پنجم هم بر آن استوار است.
پس از بروز تضادها و مجادلات در مرحله‌‌ی پیشین، نوبت به استعانت از آن دانش فطری و ازلی می‌‌رسد که در فطرت همگان به ودیعه نهاده شده و هنگامه‌‌ی سر فرو بردن به بحر دانش بی‌‌کران ازلی است؛ دکتر یونگ ، موسس مکتب روانشناسی تحلیلی، جیوه را در کیمیاگری نماد دریایی می‌‌داند که جسم و روح در آن ممزوج شده و شاه ملکه بالدار خلق می‌‌گردد.
پنج شنبه
به کف پنج شنبه گرت جام هست
منه تا دگر پنج شنبه ز دست
به مستی تو را هرچه رفت از خیال
به برجیس هشیار دل کن سوال
نام دیگر مشتري «برجیس» است از بزرگترین سیارات منظومۀ شمسی است که بزرگی و درخشندگی و آشکار بودن از زمین ازعوامل گزینش آن به عنوان سعد اکبر بوده است، مشتري به قاضی القضات صدر ششم نیز توصیف شده است. مشتري به دانش فهم و زیرکی معروف است و در زیبایی ضرب المثل است در اوج و رفعت جاي دارد و نماد طالع سحر است.
دادگري و دادپروري از صفات بارز است در بزم سازي نیز معروف است در لشکرداري و لشکر آرایی ضرب‌‌المثل است، شاعران فارسی زبان غالباً القابی چون حاکم ایران ششم، قاضی صدر ششم و خواجۀ اختران، خواجۀ هفت اخترو خواجۀ اجرام براي آن قائل شده‌‌اند و به خاطر سعد بودنش القابی چون سعد اکبر، سعد فلک، سعد آسمان، سعد گردون، سعد السعود و کوکب سعد وکواکب سعادت داده اند.
در فرهنگ باستانی در دیگر ملتهاي شرق مشتري نموداري از خداي خدایان آسمانی بوده است که بر اساس اسطوره‌‌هاي این ملتها پدر خود یعنی زحل «مریخ خداي جنگاوري» را از فرمانروایی جهان خلع و خود بدون رقیب بر تمام آسمانها برتري یافت.
آنگاه یکی از برادران خود به نام نپتون را به فرمانروایی دریاها و برادر دیگرش را به حکمرانی دوزخ گماشت و آریاییها قبل ازمهاجرت خود به جنوب ، مشتري را به عنوان رب النوع درخشندگی و روشنایی و با نام اورمزد می پرستیدند.۱۹برجیس نماد بیداردلی و در هفت پیکر به رنگ صندل توصیف شده است.
جمعه
ز می جمعه تا جمعه بردار کام
چنان کن که سرمست باشی مدام
ورت ساز باید اشارت نمای
که خنیاگری زهره آرد به جای
دومین سیاره‌‌ي منظومه شمسی است و قدما مکان او را در سومین فلک دانسته‌‌اند، ستاره‌‌اي است سعد و آن را سعد اصغر می-دانستند.
سیارة زهره نام دیگرش ناهید است و به واسطه‌‌ي زیبایی رنگ سرخی که داشته همواره خوش یمن و خوش نما بوده است.
شاعران برای زهره القابی همچون ارغنون‌‌زن‌‌گردون، رودگرفلک، عروس ارغنون‌‌زن، بربط نواز و خنیاگر و مطرب قائل شده‌‌اند.
زهره یا ناهید یا آناهیتا که به معنی پاك و بی عیب است و از فرشتگان نگهبان آب بوده است وهمیشه عاشق و شیداست. جمعه، متعلق به زهره و به رنگ سفید است که مرتبه‌‌ی اندکاک و تجمیع قوای نفس و ادراک است و همانطور که از تجمیع طیف های نور، رنگ سفید حاصل می‌‌شود، از تجمیع مراتب نفس در این مرتبه، سعادت و کمال احراز می‌‌گردد.
شنبه
چو شنبه رسد بی‌خود از باده باش
وزآن تا دگر شنبه افتاده باش
وگر باید از هر بدت پاسبان
زحل را به دربانی خود نشان
زحل مقیم فلک هفتم است و او را با لقب‌های میر هفتمین و پاسبان آسمان می‌خوانند .
شنبه متعلق به کیوان یا زحل به رنگ سیاه و در تطبیقش با مراتب نفس، مبین فنای در ذات الهی و فقر الی الله است که در آن، نفسِ به کمال رسیده به افاضه‌ی اسم ممیت، میرانده شده تا به اندازه و قدری وسیع‌تر، احیا‌گردد.
حکیم می‌فرماید که دور زمانه مطیع دور قدح است و این بدان معناست که چنانچه انسان در هر مرتبه از تکوین نفس، به اختیار و آگاهانه وجه یلی‌الحقی را برگزیند و از نخوت و تفرد نفس احتراز کند، از ظرفیت کامل آن طور و نشئه از وجودش بهره‌مند خواهد شد.
فضولی پس از اشاره‌ی نمادین به ارتباط اجرام فلکی با ایام هفته و تلویحاً مراتب آگاهی، از نشئات آگاهی حاصل از سکر در هر دور سخن می‌راند و در هر نشئه از یک آلت موسیقی و نحوه‌ی تکوین و پیامش، داستانی می‌سراید و در پایان هر نشئه از مغنی مطالبه‌ی نواختن آن ساز را می‌نماید تا بلکه به مدد آن ندای الهی که در قالب این ادوات صورت بسته به بی‌خویشی و گستردگی و رهایی از غم نائل شود.
نشئه‌ی جام اول
در این مناظرات، ابتدا سخن با نی می‌آغازد چرا که او را «همدم اهل درد» می‌بیند و دلیل زاری‌اش را می‌جوید؛ نی زبان به سخن گشوده و از داستان تکوین جسمانی خود از عناصر اربعه و باز پس گیری آنها به توسط فلک حکایات می‌کند و شکوائیه ها زین داد و ستد سر می‌دهد:
کس از انقلاب حوادث نرست
فلک هر چه باشد به هر کس که هست،
اگر می‌ستاند، دگر می‌دهد
دگر می‌ستاند، اگر می‌دهد
نیک، چنین پیداست که نی در نشئه‌ی اول حکیم فضولی از بی‌ثباتی عالم کون و فساد گلایه دارد و اولین تنبه و آگاهی انسان را به این بی‌ثباتی می‌دهد ؛ به قول حافظ فرزانه:
زمانه هیچ نبخشد که باز نستاند
مجو ز سفله مروت که شیئه لاشی
نشئه‌ی جام دوم
فضولی در نشئه ی دوم با دف مناظره می‌کند:
درآن دایره رقص می‌کرد دف
چو دیوانه ای بر لب آورده کف
به او گفتم ای پیر خم گشته قد
بسی دیده‌ای در جهان نیک و بد
پر از دوستی‌ها تو را پوستی است
که در زیرهر پوستی دوستی است
….به ما راز عالم به گفتار نغز
بیان کن برون آر از پوست، مغز
دف به او می‌گوید که صنع او از سه نوع شریف(جماد و نبات و حیوان) و سه جنس رشید بوده تا برای انسان پیام‌آور این حقیقت باشد که بارگاه کمال، انتظار انسانی بریده از هوای نفس و جدای از تشویش فنا را می‌کشد.
اشاره‌ی فضولی در این نشئه به جنس و فصل که متعلقات ذهن انسانی است، این حقیقت را بیان می‌دارد که انسان می‌باید نه تنها عالم کون را بردوام نبیند بلکه از ساحت خیالات بیهوده نیزعبور نماید.
بریده دل از هر هوا و هوس
همین انتظار تو دارند و بس
که بگذاری این کاخ فرسوده را
بنای خیالات بیهوده را
نشئه‌ی جام سوم
نشئه ی سوم جام ، مناظره با چنگ است و چنگ در این مناظره، داستان جدایی از منعم و مولای خود را سر می‌دهد و گویی از راز هبوط آدم پرده بر می‌دارد:
که من منعمی داشتم در ازل
به احسان او بسته طول امل
زده دست، عمری به دامان او
شده غرقه‌ی بحر احسان او
در این ره مرا ذوق هستی نبود
سوی هستی‌ام لطف او ره نمود
سرافراز بودم شدم پایمال
به هجران بدل شد زمان وصال
در این نشئه از جام، انسان بهشت ازلی و مقام قربش را به خاطر می‌آورد که با زبان چنگ، بازگو می‌شود؛ چنگ از رنج هایش از این هجران داد سخن می‌راند و در خاتمه‌‌ی داستانش، رجعت دوباره به سوی ولی نعمت خود را بشارت می‌دهد:
پس از محنت راه دور و دراز
به هم شکر لله! رسیدیم باز
مپندار بیهوده دم می‌زنیم
دم از پرسش حال هم می‌زنیم
چنین بوده آئین کون و فساد
یکی بوده هم منشاء و هم معاد
مقرر چنین گشته بر اهل حال
که می‌خیزد از هم فراق و وصال
چنین پیداست که نشئه‌ی سوم جام، به رنج خودآگاهی پس از تکوین نفس و ساحت تضادها و کثرت ها( مطابق با نماد روز سه شنبه) اشاره دارد.
نشئه‌ی جام چهارم
در سکر جام چهارم، گفتگو با عود صورت می‌گیرد و فضولی از عود، راز بی آرزویی و بی خویشی‌اش را جویا می‌شود:
تو یک مشت چوبی، نوای تو نار
ز نار است کافی تو را یک شرار
برآنم که گر در تو می‌بود درد
نمی‌ماند تا این زمان از تو گرد
همانا تو از حال خود غافلی
از آن رو بدین گونه فارغ‌دلی!
نداری به آواز خود آرزو
نمی‌گویی ار کس نگوید بگو
در این نشئه انسان از تذکار بهشت مثالی‌اش که در نشئه‌ی پیشین از آن یاد می‌کرد هم فراتر می‌رود، در این محضر، خبری از نفس و فردیت نیست و عودِ بی خویش، تمامیت خود را در ذوق و عشق تعریف می‌کند؛ مطابق معتقدات عرفانی، عالمِ ورای ملکوت نفس، عالم جبروت عقل است و در این حضرت، انانیتی وجود ندارد و هر اثری بیان محض و بی کم و کاست از موثر است.
مدان از من این ناله‌های حزین
نه بر من، بر استاد کن آفرین!
حکیم چون به پایان این مناظره می‌رسد از مغنی طلب ساز عود می‌کند تا عود که مظهَری از عالم جبروت است از مُظهِر خود یعنی عالم واحدیت(اسماء و صفات الهی) ندایی رساند:
بزن تا بگوید به بانگ بلند
که ذات است چون و صفات است چند؟
ظهور حقیقت نمای از مجاز
مگو کز فضولی است افشای راز
نشئه‌ی جام پنجم
در این مرتبه از سکر، مناظره و گفتگویی با تنبور حاصل می‌گردد و انسان وارد ساحتی سراسر بخشش و غفران می‌شود که غباری بر دامان آن بساط بسیط نمی‌نشیند و بیم دوزخ و درد عذاب، به سبب نابودی غیر و سراسر بودِ دوست محو و مَحق می‌گردد، پُر پیداست که این ساحت، متعلق به صقع ربوبی است و دست نامحرم از دامان کبریایی‌اش بس دور و پای غیر از حریم حضرتش مهجور.
به دریای احسان پروردگار
ز چون من خسی کی نشیند غبار؟
در آن جا که دیوان عفو و عطاست
غم معصیت، لاف طاعت خطاست
مگر غافلی در بساط بسیط
ز سرّ علی کل شیءٍ محیط؟
نشئه‌ی جام ششم
در این نشئه، حکیم فضولی با ساز قانون گفتگو دارد و از قانون می‌خواهد که راز هم‌منزل بودن و وصالش با یار را در حالی که جمله‌‌ی عشاق از او مهجور و در غم این هجران مقهورند ، بازگوید:
چه کردی؟ تو را این مقام از کجاست؟
بگو راز خود را به عشاق راست
دلیل ره وصل جانانه باش
به ما کاری آموز و مردانه باش
قانون ، راز این سعادت را در یگانگی با کائنات و راضی به رضایت تمام جهان بودن برمی‌شمرَد ، او مرتبه‌ای جامع از وجود را به جان آواز، ترسیم می‌کند که در این مرتبه، انسان با تمامی کائنات هماهنگی دارد و گویی جهان در انسان، مستقر و مندک است.
گزیدم طریق رضای همه
نهادم سر خود به پای همه
…زدم دست بر دامن اهل دل
رضاجوی دل‌ها شدم متصل
بدین شیوه مقبول جانان شدم
سزاوار تشریف احسان شدم
مشو خودنما تا شود دوست رام
که رسواست محبوب رسوا مدام
نشئه‌ی جام هفتم
در هفتمین و آخرین دورِ جام، فضولی از گفتگوی خود با مطرب پرده برمی‌دارد و نقل می‌کند که شبی تقاضای نواختن از او می‌کند لیکن مطرب، بدون بهره از آلات و به قوّت نطق، آغاز به خواندن می‌نماید:
به اوگفتم این فیض را رتبه چیست
که در ذاتش آلایش غیر نیست؟
چنین گفت کاین فیض روحانی است
بدین نسبت غیر نادانی است
مشو مایل غیر، کاسرار دوست
همیشه خود از خود شنیدن نکوست
پس آنگاه یک به یک آغاز به تقبیح و ملامت آن سازها می‌کند که هر یک به نحوی از انحاء، افشای راز کرده‌ و حقایق را ملوث به شنودن غیر کرده‌اند؛ مطرب اسباب و آلات را همدم و محرم قوت نطق خود نمی‌بیند، گویی در نظر به این اسباب وجه خلقی آنها را به عنوان غیر و نامحرم، ملحوظ داشته و لذا انسان را دعوت به تأمل بر نطقِ حکمت بیان می‌نماید.
افشای سرّ و لزوم ممانعت از آن، موضوعی است که در ادبیات عرفانی ما کراراً بدان پرداخته شده و راز یا سرّ، معادل با حقیقتی مکتوم از عالمی مکتوم و نهان است که دریافت کننده‌ی آن را چاره ای جز خویشتن‌داری نباشد زیرا که فحوای راز، به بیان نمی‌آید و چنانچه افشا شود، حق آن را ادا نمی‌کند.
محی‌الدین‌ابن عربی، بانی عرفان نظری اسلامی ، در خصوص علم می‌فرماید که علم تصور معلوم نیست چرا که پاره‌ای از معلومات، صورت ندارند که تخیل شوند و برخی مدرِکات، قوه‌ی تخیل جهت تخییل و تصور علم ندارند، لذا علم، درک ذات مطلوب است آنچنان که هست ؛ با این رویکرد، معلوم می‌شود که علم حقیقی همان علم حضوری و درک حاق معلوم است؛ ایشان به اعتباری علوم را بر سه نوع می‌داند: علم عقل، علم احوال و علم اسرار؛ علم عقل را هم به دو قسم ضروری و نظری تقسیم می‌کند و شرط حصول علم عقلی نظری را اطلاع بر وجه دلیل می‌داندو علامتش چنین است که هر چه عبارتش گسترده آید معنایش بهتر قابل فهم می‌گردد.
اما علم احوال جز به ذوق نیست و هیچ عاقلی را قدرت تحدید و اقامه‌ی دلیل بر معرفت آن نیست و از این دست علم، می-توان به شادی و غم و وجد و صبر و عشق اشاره نمود.
اما علم اسرار، علمی است فوق طورِ عقل و آن القای روح‌القدس(جبرئیل) در قلب است و اختصاص به نبی و ولی دارد ؛این علم وهبی است مثل آگاهی به عالم غیب و یوم جزا و عالِم به علم اسرار، عالم به همه‌ی علوم و مستغرق در جمیع آنهاست لیکن افهام ضعیف از درک سرّ عاجزند و آن را تحریف می‌کنند و چنانچه این نوع علم، به زحمت به بند عبارت درآید، حق آن را نمی‌نماید.۲۱
از این حقایق چنین معلوم می‌گردد که برای اصحاب ظاهر، باید فقط از ظاهر معارف سخن راند و برای محارم آگاه به باطن ، زبان به افشای سرّ گشود.
لذا حکیم فضولی در پرده‌ی آخر این اثرِ انسان‌شناختی، به نقل از جانب مطرب دعوت به صحو می‌کندو ابیات پایانی هفت جام با خودآگاهی و صحوی برخاسته از سکری عمیق که ماحصل هفت جام عشق وعبودیت است به انتها می‌رسد.
چنان کن که گفتار تو سر به سر
دهد از نکات شریعت خبر
مگو سرّ باطن برِ هیچ کس
به ظاهر ز ظاهر سخن گوی و بس
نتیجه گیری
ساقی نامه یا همان هفت جام حکیم ملا محمد فضولی، صرفاً منظومه‌ای برای بیان موضوعات حکمی و شناختی نیست بلکه معموره‌ی زیبا و شاهکاری است که زیر‌بنای آن مبانی عرفانی در مقولات انسان وجهان‌شناختی و روبنای آن حکمت و دانش نمادها و تماثیل و موسیقی و ادبیات است؛ حکیم فرزانه در این منظومه با منطوی کردن بالانتظام چند ساحت شناختی ، خبرگی و چیره‌دستی خود را در علوم مختلفه در معرض دیدگان خواننده به نمایش می‌گذارد و با نبوغ ادبی و علمی خویش، مراتب سبعه‌ی نفس را تبیین می‌نماید.
ارجاعات
۱- دایره المعارف دهخدا
۲- مؤتمن،زین‌‌‌العابدین،شعر و ادب فارسی ،بنگاه مطبوعاتی افشاری، ۱۳۴۶، ص۲۳۷
۳- محمدزاده‌‌‌‌صدیق،حسین، ساقی‌‌‌‌نامه هفت‌‌‌‌جام حکیم ملامحمد‌‌‌‌فضولی،نشر قالان یورد،۱۳۹۷
۴- نصیری دهقان،مهدی،راز عدد هفت، انتشارات ابتکار دانش،۱۳۹۱
۵- کتاب مقدس، عهد عتیق، سفرپیدایش، باب دوم، آیات۱-۵
۶- لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، انتشارات فرزان،چاپ پنجم۱۳۹۶،ص۱۹۲
۷- بهار، مهرداد، پزوهشی در اساطیر ایران،انتشارات آگه،۱۳۷۵،ص۳۷
۸- ویکی فقه
۹- ابن عربی، فتوحات مکیه ج ۴، ضبطه و صحه و وضع فهارسه احمد شمس‌‌‌‌الدین،بیروت، دارالکتب‌‌‌‌العلمیه، ۱۴۲۰، ص۱۵۱
۱۰- آملی، محمدتقی،دررالفوائد، جلد ۱، نشر اسماعیلیان،۱۳۷۷، صص۱۳۲-۱۳۱
۱۱- علی، اکبری، نسرین، رنگ و تحلیل زمینه‌‌‌‌های تأویل رمزی آن در هفت پیکر،پزوهش‌‌‌‌های زبان و ادبیات فارسی، دانشکده اصفهان، شماره ۲، ۱۳۹۰،ص۲۸
۱۲- ایلیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، نشر سروش، ۱۳۷۶، ص۴۳۴
۱۳- جی.سی،کوپر، فرهنگ مصور نمادهای سنتی، ترجمه ملیحه کرباسیان، نشر فرشاد،۱۳۷۹،ص۳۴۰
۱۴-یاحقی،محمدجعفر،فرهنگ، اساطیر واشارات داستانی در ادبیات فارسی،ج۲، نشر سروش، صص۶۷-۶۶
۱۵- اسماعیل‌‌‌‌پور، ابوالقاسم، زیرآسمانه‌‌‌‌های نور، پزوهشکده مردم شناسی، ۱۳۸۲، ص۲۳۱
۱۶- دایره‌‌‌‌المعارف دهخدا
۱۷- همان
۱۸- جبالی، عصمت؛ صادق‌‌‌‌زاده، محمود، بررسی مضامین نجومی در هفت پیکر نظامی، انجمن ترویج و ادب فارسی، دانشگاه محقق اردبیلی، ۱۳۹۶
۱۹- همان
۲۰- مصفا، ابوالفضل، فرهنگ اصطلاحات نجومی، موسسه تاریخ و فرهنگ، ۱۳۵۷،صص۳۴۷-۳۴۵
۲۱- جهانگیری،محسن،محیی الدین‌‌‌‌ابن عربی،انتشارات دانشگاه تهران،چاپ چهارم ۱۳۷۵،صص۱۹۷-۱۹۲